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涂可国:老庄道家自我人生哲学的四大思想范式
发布时间:2021-11-11 11:26          阅读量:

摘 要:老子和庄子不仅从外在的更为广泛的宇宙、自然本体论视角关照人生问题,还立足于主体内在自我角度、更多地从自我与他人对待的关系视域诠释人生大问题,由此建构了旨在批判社会异化现象、独特而丰硕的自我人生哲学思想。这一人生智慧创造了四大思想范式:一是为而不恃、无己虚己的无我忘我观;二是守柔谦下与反对自伐的自我克制观;三是自化自正、不为物驭、独立遗世和与世俗处的自为自由观;四是贵己贵身与保身全生的重生爱生观。

作为中国古典人学的有机构成部分,老子和庄子的人生哲学区别于儒墨法人生哲学之处,不仅在于它从外在的更为广泛的宇宙、自然本体论视角关照人生问题,还在于它立足于主体内在自我角度、更多地从自我与他人的关系视域诠释人生大问题,由此建构了旨在批判社会异化现象的、独特而丰硕的自我人生哲学思想。它蕴含着深广的人生智慧,对中华民族和传统中国人的人生观或人生哲学产生了极为深远的影响,一度被许多人奉为圭臬。迄今为止,学界对老庄道家人生哲学作了较为深入的探赜,取得了一些阶段性成果。[1]既有研究虽然不乏从主体自我维度给予挖掘和阐发[2],但总体上较为薄弱、不够系统。中国传统自我人生哲学从直接的明言范畴角度来看,往往通过“己”“我”“吾”“自”等加以呈现。在中国古代文献中,“己”是指主体化、内在化、自我化的个人,是一种自己对自己的反向指称,经常使用的同义词主要有“我”“吾”“自”等。“己”经常在不同主体间性关系范式中运用,有时在己——己关系范式中使用,从而直接构成了自我观;有时在己——他(人)关系范式中使用,由此形成了己他观或人我观;有时在己——群关系范式中使用,借此生成了己群观;有时则在己——物关系范式中运用,据此产生了物我观或己物观。仅就主体自我的人生思想而言,老子和庄子着重从四大方面进行诠释,依此构建了四大思想范式:一是为而不恃、无己虚己的无我忘我观;二是守柔谦下与反对自伐的自我克制观;三是自化自正、不为物驭、独立遗世和与世俗处的自为自由观;四是贵己贵身与保身全生的重视生命观。

一、为而不恃、无己虚己:无我忘我观


 

老子创造性地阐释了独特的有无辩证法,既强调“有”又倡导“无”,且立足于价值观断定“有”和“无”各有自己的功效:“有”可以带来便利,而“无”则能发挥效用:“故有之以为利,无之以为用。”(《道德经·第十一章》)正是从这一有无观出发,老子注重从理想人格塑造角度提倡人对“无”的追求,而极为推崇“圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”(《道德经·第二章》)的人生“玄德”境界——养育万物但不占有,有所作为但不依仗自己的意志,建立功绩但不居功自傲。显而易见,老子视域中的自我主体指向的是具有崇高境界的圣人,极力倡导的是圣人“弗宰”“弗始”“弗恃”“弗居”等否定式的、无我主义的人生观。与儒家一般性地强调寡欲不同,老子更为肯定圣人理当去除个人的精神性欲望,却不排除人的物质性欲望;在他看来,各种感性物质会使人精神混乱,因而圣人只追求吃饱肚子而不去追逐声色之娱:“是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(《道德经·第十二章》)以此表现出圣人应当注重物质自我而凸显恰当的、非感性的精神忘我的价值取向。

尽管庄子也是立足于理想人格设想自我人生哲学,可与老子有所不同的是,他把理想人格分为大人、至人、神人和圣人不同层次,以此去阐述无己虚己的人生观念。其基本要义大致包含两大方面。一方面是无己。《庄子》五处使用“无己”范畴,它不仅彰显了至人忘掉自己、神人无意追求功劳、圣人无心汲汲于名声——“至人无己,神人无功,圣人无名。”[3]的价值取向和人生境界,指明后羿虽然善射却无法让人称誉自己的事实:“羿工乎中微而拙乎使人无己誉”[4],还在讲到“大人”人格之际,通过北海之口带有肯定性地引述别人的话说,有道之人不求闻道于世,至德之人不在乎有所得,而大人则干脆忘掉自己而与万物合二为一:“‘道人不闻’,至德不得,大人无己。”[5]在《庄子·在宥》篇中,庄子进一步多角度地揭示了“大人”的无我品质。他指出大人的形体容貌都与常人相同,以此能够忘我,而一旦达到忘我之化境,就不会以“有”的视域去看待人与物,而是能够从“无”的角度观察人与物,从而成为天地的朋友:“颂论形躯,合于大同。大同而无己。无己,恶乎得有有。睹有者,昔之君子;睹无者,天地之友。”[6]可以看出,不管是至人的无己,抑或是大人的无己,本质上是指人的无我,它既包括人与外物的两忘、主客融为一体,也包括人与人之间的趋同、同一;既包括实然或事实层面的忘我、无私等,也包括应然或价值层面的无我、去私等。不过,尽管“以有观物”和“以无观物”都属于大人的世界观、价值观和人生观,但是两者的精神境界存在高低之别,前者造就的是古代的君子,而后者塑造的则是天地万物的朋友。

另一方面则是虚己。在庄周看来,一个人难免有许多牵累、忧虑,要解除它们就应根据大道而遨游于至虚之境:“故有人者累,见有于人者忧。故尧非有人,非见有于人也。吾愿去君之累,除君之忧,而独与道游于大莫之国。”假如一个人能够做到无心、无我、虚己而处世,就不会受到别人的伤害:“人能虚己以游世,其孰能害之!”[7]

为了达到“虚己”的心灵境界,庄子吸收了老子“虚其心”的思想要素,提出了著名的“心斋”工夫论。他杜撰了颜回与孔子的对话等寓言,指出当听到颜回要去卫国劝说国君时,孔子教育他要专心立志学道,先充实自己再帮助别人:“先存诸己而后存诸人。”[8]当然最好是坚持采用“心斋”法,这就是使心志专一,不局限于用耳朵之类的感官去认识,而要用心去体会;仅仅用心去体会还不够,还必须用气去感应,因为感觉和理智只能做到与外物相合,无以实现非虚待物,而气的感应能够使心境空虚,与道相合;只有道才能集虚,从而实现虚以应物:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也,唯道集虚。虚者,心斋也。”庄子通过颜回与孔子的对话还深入指出,人必须做到物我两忘、剔除私欲,因为如果为欲望所驱使就会容易作伪,为天理所驱使就难以作伪:“为人使易以伪,为天使难以伪。”[9]

人生在世,克服自己的私心杂念,做到心灵平静,努力与天道天理相契合,这些都是可以做到的。就此而言,庄子的“心斋”说具有一定的可取之处。但如果像他倡导的那样试图排斥人的感知与理智作用,只讲天道而忽视人道,就不如儒家的“精神性人文主义”显得通透,就会如同荀子所批评的那样“蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)

也许是“心斋”不足以达到彻底的忘我境界,所以庄子又构设了“坐忘”的修炼工夫。首先让我们看看何为“坐忘”。《庄子·大宗师》云:

颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣!”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“隳肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”[10]


 

庄子借助于编写颜回与仲尼之间对话的故事,讲述了“坐忘”是在“忘仁义”和“忘礼乐”的基础上而展现出来的与大道相契合的境界。颜回所说的“坐忘”是指毁坏自己的躯体,舍弃自己的聪明才智,摆脱形体和知识的束缚,而与大道融通为一。郭象注解说:“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者。内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也。”[11]孔子进一步把“坐忘”解释为“同化”境界,认为如果与大道完全同一,就没有任何个人好恶之情;假如在大道的引导下实现了自我身心的变化,就不会滞执守常,从而成为贤人。

庄子借颜回与孔子之口所描绘的通过打坐、静坐的方式达到内心虚寂、忘记自我、超越自我、与道合一的状态,根本不符合儒家的人生理念,而是采用“以子之矛攻子之盾”的策略,既攻击了儒家又表达了自己追求得道的人生哲学。虽然它从特定角度体现了主体自我修养、体悟生命的规整,这些也可能成为某些人、某些场合的“高峰体验”和养生方式,却非普遍性的、过于高远的人生境界。

二、守柔谦下与反对自伐:自我克制观

老子着力阐发了柔弱处下和反对自伐的自我克制人生理念,庄子则继承并发展了老子反对“自伐”和“自矜”的自我哲学,主张人“削迹捐势,不为功名”的非功利主义自我人生哲学。

(一)柔弱处下

老子张扬的以“柔”“弱”“下”等关键词所表征的“谦下守柔”,既是一种不恃、不争等“玄德”的发用,也是“无为而治”的特殊治理方式,还是一种自我谦卑的处世之道与德性品格,是“去自我中心化”的规避方法。相对而言,庄周讲“守柔”比较少,《庄子》“柔”字的用例只有区区3项,而且几乎没有什么实质意义。

老子明确主张主体自我的守柔谦下,从而表达了一种自我克制的生存哲学。在老子这里,“守柔”与上述的无我忘我相联,而呈现为克制自己的欲望。他认为只有塞住欲念的孔穴和门径,使自己无知无欲,终身才不会有劳顿之事;反之,如果放纵自己的欲望,增添纷杂的事情,就会终身难以得到救治,从而丧失自我:“塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。”(《道德经·第五十二章》)进一步讲,他从积极层面指出能够觉察到细微的就可以称之为“明”,能够持守柔弱的就可以称之为“强”:“见小曰明,守柔曰强。”(《道德经·第五十二章》)

老子强调“守柔”“贵柔”“处下”的人生哲学,其良苦用心是教育人们不要过于外露、逞强、多欲、多事,以免带来人为的祸患、不必要的烦恼和自我受损。这是因为“树大招风”,是因为“无欲则刚”,也是因为老子本人所言:“持而盈之,不如其已。揣而棁之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。”(《道德经·第九章》)


 

但是,老子的“守柔”“贵柔”“处下”哲学也存在不合理之处。

一是过于偏颇。不用列举事例,经验世界表明,柔与刚、弱与强往往相反相成、相互转化,柔弱固然有时胜过刚强,可刚强有时也能胜过柔弱,大千世界的弱肉强食现象不在少数,这些也符合老子本人推崇的辩证法,因而不管是以柔克刚抑或是以刚克柔,都是人重要的为人处世之道。

二是消解责任。虽然老子所说的“柔弱”并不是软弱无力,而内含着坚韧的品质,可是一旦它与谦下、无为、无事相关联,必定总体上或多或少地表现出不思进取、不愿作为、不敢担当、缺乏竞争意识,从而在一定程度上削弱了人主动作为的责任心和进取心。

(二)反对自伐

老子反对“自见”“自是”“自伐”和“自矜”,不但从圣人的高度陈述了“不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。”(《道德经·第二十二章》)的哲理,要求人“不争”,而且从普通人层面指明自见、自是、自伐、自矜会影响人的自我成长、自我发展:“自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。”(《道德经·第二十四章》)

庄子承继了老子反对“自伐”和“自矜”的主张,根据孔子困于陈蔡之间的事实编造了大公任与孔子的对话,指出大公任认为孔子存在矜伐自恃之心,因此引述“大成之人”(实则指老子)的话说:“自伐者无功,功成者隳,名成者亏。”[12]进而劝谏孔子“削迹捐势,不为功名”。

在笔者看来,老庄之所以反对自我表扬、自以为是、自我夸耀和自我矜持,是因为它们与守柔谦下背道而驰,是因为它们虽与自我迷失、自我摧残、自我萎缩、自轻自贱、自卑自怜等非我症相区隔,却有可能让人迷失在自恋自大、自我独尊、自我膨胀、自私自利等之中[13],最终会造成无以彰明、显昭、建功、出众的后果。不能不说,抵制“自见”“自是”“自伐”和“自矜”固然能够防止个人自我中心主义,但是如果过于强调自我“守柔”“贵柔”“处下”,就有可能在专制的强制下,引致个人主体意识和个性受到钳制,导致自我独立人格的丧失、自主精神的匮乏和创造能量的衰绝,乃至于走向自我摧残、自我过度压抑,从而滋生非我症。

(三)为而不争

与庄子不同,虽不能像张松辉那样直接断言老子是第一位主张人性善的人[14],但他确实更为凸显人的为善责任,强调人要复归如同婴儿般的淳朴本质,强调天道与人道的无为、无私、不害等优良特性。

老庄道家诚然常常把“为而不争”判定为圣人的人格理想,然而他们同样把这当成凡人应当追求的行为准则。老子正是从“天人合一”的理念出发,带有总结性地强调说:

天之道,利而不害。圣人之道,为而不争。(《道德经·第八十一章》)

众所周知,老子一贯推崇“无为”但并不一概否定人可以“有为”,只是他所提倡的“有为”必须合乎天道和人道。“为而不争”的最高境界是“玄同”,这就是堵塞嗜欲窍门、消解各种纷争、挫去锋芒、收敛光耀、混同于尘世:“塞其兑,闭其门,挫其锐;解其分,和其光,同其尘”(《道德经·第五十六章》),进而不分亲疏、利害、贵贱地善待他人,以为天下人所尊重:“故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱,故为天下贵。”(《道德经·第五十六章》)

老子所建构的为而不争观念尽管带有某种理想色彩,难以完全实现,可是它们毕竟是值得倡导的利他主义精神。对此,叶浩生也立足于当代视角肯定了作为道家思想之人伦日用显化的责任心理观,指出其对于当代人深入探究责任体系拓展、个人生命意义建构乃至整个社会范围内的价值观导向等无疑具有重要的启示借鉴价值。[15]

三、自化自正与不为物驭:自为自由观

老庄阐释的自由哲学,主要体现为自化自正、不为物驭、独立遗世和与世俗处四点。

(一)自化自正

假如说无我忘我展示了去自我中心的思想主旨的话,那么,老子并不因此否定人的自主、自立、自律、自强、自化等自我担当。从社会主客体关系的角度, 他借助于“圣人”之口提出统治者自我主体应当坚持“无为而无不为”“无为而治”“处无为之事,行不言之教”“顺人而不失己”“外化而内不化”等一系列治世举措,在统治者“无为”“好静”“无事”“无欲”的基础上,达到作为对象性治理客体民众的自化自正和自富自朴:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(《道德经·第五十七章》)不可否认,老子这一自我哲学带有一定的消极的无为主义、放任主义、无政府主义色彩,也过分夸大了民众自身自主性的一面,但是值得肯定的是,它凸显了民众的主体性力量,充满了对百姓以道德积极性、能动性和创造性为核心内容的自我追求的高度自信。事实上,不少社会主体以其自由自觉的本质特质而能够达到朱熹所言的“不动而化、不言而信、无为而成”[16]境界。

(二)不为物驭


 

追求自由尤其是精神自由是庄子人生哲学的核心,这已经成为学界的共识。在《逍遥游》篇中,庄子认为人要获得自由,最根本的是做到“无待”。他以鲲鹏做引子、做比喻,认为不论是鲲鹏、学鸠、斥晏鸟,还是“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境”的宋荣子、“御风而行”的列子,都是有所待而行:“此虽免乎行,犹有所待者也。”远未达到“闲放不拘,怡适自得”的境界;只有“乘天地之正而御六气之辩”,才能逍遥无穷、别无所图、无拘无束,才能像至人、神人、圣人那样做到无己、无功、无名:“至人无己,神人无功,圣人无名。”[17]这表明,一个人要想自由自在,实现真正的精神自由,就不能受自我私意、功名利禄的牵制,不能为外物所驭使,而要依从天地自然的本性行事。

值得玩味的是,庄子并不反对老子所反对的“自见”“自是”。他指斥仁义、五味、五声、五色等社会文明要素对人的道德和本性的宰制,表示自己心目中的完美就是自闻、自见、自得、自适:

吾所谓聪者,非谓其闻彼也,自闻而已矣;吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。夫不自见而见彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适,虽盗跖与伯夷,是同为淫僻也。余愧乎道德,是以上不敢为仁义之操,而下不敢为淫僻之行也。[18]


 

庄子解释说,他理解的聪明不是借助于感官对外界事物的认知,而是主体对自己本性的自我认识与把握;如果缺乏自知而受限于他知,如果没有自得其道与自然获得而受对象性认识的局限,那只是效仿别人、依从他人的获得而不是依傍自己的独立见识,只是为了使别人安适而不自求安适,如此必定造成普遍性的邪僻行径。由此看出,庄子倡导的“自闻”“自见”与“自得”,既体现了某种认识论上的精神自由性、主体性,彰显了知识学上的自我负责态度,同时也从价值论上体现出注重个人自我精神的满足。

凸显“自得”实则是儒道的共识。《礼记·中庸》讲:“君子无入而不自得焉”,孟子更是发明了“自得之学”:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)孟子之“自得”与庄子之“自得”都旨在强调自我把握大道的重要,只是当庄周将“自得”与“自适”关联起来以后,就略微有些自我中心主义的意味而与杨朱合流。

(三)独立遗世

从明言角度说,《道德经》无一“世”字,但从实质内容来说,老子主张“遗世”。他不仅称赞“少私寡欲”“绝学无忧”的人生态度,并且提倡独立遗世、保持个性的自我观念。他尽管从社会必然性角度承认他人所畏惧的自我不能不畏惧:“人之所畏,不可不畏。”(《道德经·第二十章》)可他提倡自我与俗人、众人不同的特异性和独立性——淡泊宁静、无动于衷、自我知足、淳厚宽宏、有志于道、独立不倚:“俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。……我独异于人,而贵食母。”(《道德经·第二十章》)老子这一既出世又入世的情怀与儒家“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)“穷则独善其身,达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)戒律并无二致,并不是要放弃经世致用的理想,恰恰相反,它更为彰显了个体应当保持自己的特殊性、独立性、完满性的人生态度,而与世俗价值观、人生观相甄别,只是带有较为消极的指向罢了。

庄子对人世的关注远远超过老子。《庄子》有关“世”的义项达132例,它阐发了“来世不可待,往世不可追也!”[19]“吾闻古之士,遭治世不避其任,遇乱世不为苟存。”[20]等众多观念。许多人断言庄子是出世主义者,这是极大的误读,其原因是把“出世”与“避世”“游世”混为一谈。庄子不像后来信奉道教的作为出家人的道士,而只是具有较为浓厚的避世倾向而已。这既表现在他对宋国曹商羡慕荣华富贵生活而嫌弃“处穷闾阨巷,困窘织屦,槁项黄馘者”[21]的困窘生活极尽辛辣讽刺上,也表现在《史记》记载的庄子拒绝楚相之聘的故事上。

(四)与世俗处

比较而言,笔者更为认同儒家“穷则独善其身,达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)和庄子“遭治世不避其任,遇乱世不为苟存”[22]的人生理念。实际上,庄子有时也不完全否定人要入世。《庄子》最后一篇《天下》客观评价了庄周的“方术”,认为它主张“独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处”[23]。庄子所向往的“方术”,着力强调人要借助于宏大开阔的精神独自与天地交往,以平等的态度待物而不傲视它们,不固执己见,不责问人间是非,以此原则去与世俗之人相处。

庄子虽不否定圣人爱人,阐述了“圣人之爱人也终无己者”[24]“圣人其穷也,使家人忘其贫”“不言而饮人以和,与人并立而使人化”[25]等诸多为人观念,但是,他着力从普通个体角度强调无己虚己、不为物驭、保身全生、与世俗处等自己对自己的自我观,如同杨朱一样更为关注个体存在的身心问题。犹如李泽厚所言:“个体存在的形(身)神(心)问题最终归结为人格独立和精神自由,这构成庄子哲学的核心。”[26]因此,庄子很少谈及自我对他人的责任关照。

在某种意义上,老子对民众自化、自正、自富和自朴的倡导带有一定的积极个人自由色彩,但设定的前提是上位者的“无为”,因而其自由的权利与义务受到很大的限制。相比而言,庄子更为凸显主体的不受约束的积极自由。自由包含多种指向、多种意涵。蒙培元侧重于从心灵境界诠释庄子的自由思想,指出:“自由是一个目的性概念,庄子的自由境界是一个目的性追求,它以心灵的意志为动力,以直觉体验为方法,以自由快乐为目的。”[27]西方思想家以及当今绝大多数学者把自由看成人的权利。在笔者看来,自由固然是一种权利,同时也是一种责任、一种义务,它集三者于一身。这是因为,人之作为人,其天生具有追求自由的愿望和能力,任何形态的社会都为人的自由创造了一定的条件,只是专制社会限制了人的自由,而未来社会将会为人的自由提供更为充分的可能;自由诚然是人类追求的重要价值目标之一,但是它也是人类心灵快乐、身体健康、建功立业等的来源、手段与条件;尽管人类社会存在弗洛姆所揭示的逃避自由现象[28],然而从总体上看人类趋向于向往自由,具备实现自由的潜能,尤其是人应该把追求自由、实现自由作为自己神圣的责任,为人类的自由解放而奋斗。

四、贵己贵身与保身全生:重生爱生观

老庄道家不仅指明了人要学会贵己贵身,也要注重爱惜生命。 

(一)贵己贵身

老子强调要注重个人的荣誉和身体的健康,认为人理应把荣辱看得与物质生命一样珍贵;而人之所以要重视物质化的身体,是为了避免得宠和受辱的大患,是为了治理好天下,使人能够把天下寄托给自己:

何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。(《道德经·第十三章》)

老子在此提出了三种自我观:一则是珍惜自己的荣誉,把它视同自己的身体一般;二则是虽然人身会造成大的祸患,但并不等于鼓励人忘身、弃身、轻身,恰恰相反要贵身、养身;三则是以天下为己任,借助于贵身、爱身的自我修身,以获取天下、治理天下。

与“不为物驭”思想相关联,庄子不但如上所述强调要摆脱物质的奴役以追求人的精神自由,而且与自己的无我、忘我理念相反相成,他又提出了与老子贵身、爱身观念相同的保身。庄子从批判现实主义出发指出:

自三代以下者,天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利;士则以身殉名;大夫则以身殉家;圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。……伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上。二人者,所死不同,其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎?天下尽殉也:彼其所殉仁义也,则俗谓之君子;其所殉货财也,则俗谓之小人。其殉一也,则有君子焉,有小人焉。若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉![29]

现代人常常运用“物化”范式探究庄子思想,但是忽视了“物化”具有两种相反相成的意涵。

一种是正面的“物化”,是指通过“心斋”的修养工夫和“移情”的心理机制达到物我同化一体、泯除事物差别的忘我精神境界。譬如《庄子·齐物论》所讲的庄周梦蝶故事:“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣,比之谓物化。”[30]

另一种是负面的“物化”,是指一个人由于受自身各种欲望驱使而被外物、功名利禄所控制导致丧失自我的异化现象。例如商品拜物教、金钱拜物教等。

在上述引文中,庄子大致从两方面阐述了负面的物化现象。其一是自三代以下的小人、士、大夫、圣人各色人等虽然事业与名号不同却无不依靠牺牲身体而去追求名利、家国天下,造成外物对人自然本性的残害;其二是以伯夷为代表的君子和以盗跖为代表的小人尽管追逐的分别是名与利、仁义与货财,可是他们的所作所为带来的结果却是相同的,这就是残害自己的生命和伤害自己的天性。

对于伤害身心获取财物的人,庄子一再感叹十分可悲可哀:

一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,薾然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?[31]

作为自然生命存在,一个人每天与物质打交道,却不知道自己一步步走向死亡,不是很可悲吗!一辈子为功利忙碌却见不到成功,疲劳困顿却不知道何为归宿,整个人身体精神日渐衰败、枯萎,不是很可哀吗!类似的,庄子还批判一些世俗君子大多因殉物而危身、弃生,为外在物质功利所左右而损害个体生命的人生悲剧:“今世俗之君子,多危身弃生以殉物,岂不悲哉!”[32]更有甚者,他鄙夷地把那些成天寄寓在世俗物质、习俗之中以寻求快乐,却丧失自我、泯灭真性的民众,称之为本末倒置的人:“丧己于物、失性于俗者,谓之倒置之民。”[33]

否定危身、弃生、以物役身,就应注重保身、养生,这是庄子人生哲学的题旨,是人的责任皈依,也是西方生命伦理学的基本原则。庄子认为要履行好重身保生的人生重责,就应该注意三方面。

第一,顺天安时。借助于庖丁解牛、右师不善养生和泽雉不蕲樊以及秦失吊唁老聃的寓言故事,庄子阐述了人应当知天顺天、安时处顺以实现“缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”[34]的养生责任宗旨。

第二,舍弃功利。《庄子·让王》篇指明重生者应当轻以天下、轻视富贵,否则会造成见利亡身的迷惑:“能尊生者,虽贵富不以养伤身,虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者,皆重失之。见利轻亡其身,岂不惑哉!”人要不贪图王位:“若王子搜者,可谓不以国伤生”,也不贪慕帝王之功、圣人之事:“帝王之功,圣人之馀事也,非所以完身养生也。”[35]

第三,达到至虚。围绕完身养生,《庄子·人间世》和《庄子·山木》也做了深入阐述。如果说《人间世》强调以不材、无用为虚己免祸之本的话,那么《山木》中庄周指出人要免祸保生,不仅要使自己处于材与不材之间——不要太出众也不能太平庸,还要顺应自然而游于至虚之境:“周将处夫材与不材之间。材与不材之间,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。”[36]

(二)爱惜生命

老子从对象性角度阐述了爱惜生命这一对待他人的态度。对老子来讲,珍惜生命不只指向自己的贵生、贵身,也指向爱惜他人的生命以及所有人的生命。他反对战争,认为兵器是人人讨厌的不祥之物,真正的君子不会使用它,假如迫不得已而不得不发动战争,也要淡然处之,倘若胜利了也不要自鸣得意、自以为了不起,否则就相当于喜欢杀人:“不得已而用之,恬淡为上,胜而不美。而美之者,是乐杀人。”之所以要阻止“乐杀人”,是因为依靠杀人难以获得天下:“夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣。”(《道德经·第三十一章》)


 

在老子看来,打了胜仗并不是什么吉事而恰恰是凶事,因为战争包括自方和敌方难免要死人,有时甚至杀人众多,因而要用哀痛的心情去参加战争,打了胜仗不能像惯例所做的那样举行庆功仪式,而要按照丧礼加以处理、对待战死的人:“言以丧礼处之。杀人之众,以哀悲泣之。战胜,以丧礼处之。”(《道德经·第三十一章》)中西方伦理学共同把爱护生命、珍惜生命作为重要的责任加以倡导,与此相一致,老子反对“乐杀人”,要求以哀悲的心情对待战争中的“杀人”现象,充分显示了一位慈祥的老者超越人性的局限对生命无比尊重的人道情怀和保护生命、热爱生命的理想化的人生哲学理念。

人来到这个世界上,保存生命、修养身体、培育心灵是义不容辞的天赋责任,确保自我生命时间的延续、质量的提升和本性的存养也是人不可剥夺的权利。就此而言,老庄的贵身、爱身、保身、完身和全生、养生等观念不乏可取之处。而要保身全生、完身养生,避免以物易性、残生损性、以养伤身等恶果的出现,社会化、肉体化的个体就应不为物所驭,注重从自然存在物和社会存在物的追逐中超脱出来,不要有太多的功利心,防止成为异化的、丢失自我的存在。任何对生命和人性的保全,哪怕是杨朱式的为我主义,只要不涉及无辜,都是无可厚非的。不过,老庄完全否定人对功名利禄的追求,过分夸大物质的和精神的外在事物对身心的伤害、对人性的摧残,就失之极端化,在一定程度上会削弱人的生存与活动动力,而一味地“游世”“避世”也势必消解人经世致用的社会责任感。

结语

综上所述,老庄建构了由为而不恃、无己虚己的无我忘我观,守柔谦下与反对自伐的自我克制观,自化自正、不为物驭、独立遗世和与世俗处的自为自由观,贵己贵身与保身全生的重视生命观所组成的四大自我人生哲学,它们充分体现了为己和贵我的个性观念,彰显了独立自主、自尊自重、慈悲为怀和谦虚谨慎的良好精神。

(作者系宝博网页版登录界面国际儒学研究院院长、二级研究员)


参考文献:

[1]参见井海波:《试论道家人生哲学的时代价值》,《中共济南市委党校学报》,2007年第1期;刘文英:《道家的精神哲学与现代的潜意识概念》,《文史哲》2002年第1期;李霞:《老庄道家生死观研究》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2007第6期;韩海泉:《老庄的处世情怀与人类之爱》,《青海师范大学学报(哲学社会科学版)》2004年第1期;曾斌:《人生的自由与超脱———试论道家的人生观和审美观》,《康定民族师范高等专科学校学报》2002年第2期;等。

[2]参见陈少明:《“吾丧我”:一种古典的自我观念》,《哲学研究》2014年第8期;傅停停:《“我思故我在”与“吾丧我”———笛卡尔与庄子的自我观比较》,硕士学位论文,兰州大学,2011年;奚彦辉、高申春:《老子顺应的自我观探究》,《心理科学》,2008年第6期;施仲贞:《<齐物论>》中“吾丧我”之新论》,《海南大学学报(人文社会科学版)》2007年第1期;周军:《关于传统文化背景下的“自我观”的确立》,《淮海工学院学报(人文社会科学版)》2004年第2期;王新民:《儒道自我观的比较》,《南都学坛》2006年第5期;徐晓宇:《庄子“齐物”思想探析———从“吾丧我”谈起》,《河海大学学报(哲学社会科学版)》2007年第3期;等。

[3]《庄子·逍遥游》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第12页。

[4]《庄子·庚桑楚》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第429页。

[5]《庄子·秋水》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第312页。

[6]《庄子·在宥》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第215页。

[7]《庄子·山木》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第362、363页。

[8]《庄子·人间世》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第73页。

[9]《庄子·人间世》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第80-81、82页。

[10]《庄子·大宗师》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第155-156页。

[11]郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第156页。

[12]《庄子·山木》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第365页。

[13]涂可国:《试论人类中心主义视阈中的自我问题》,《华东师范大学学报》2014年第4期。

[14]参见张松辉:《老子研究》,北京:人民出版社,2006年,第154页。

[15]叶浩生:《中国古代道家责任心理思想及其现代意义》,《南京师大学报(社会科学版)》2010年第5期。

[16]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2011年,第55页。

[17]《庄子·逍遥游》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第11、12页。

[18]《庄子·骈拇》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第180-181页。

[19]《庄子·人间世》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第99页。

[20]《庄子·让王》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第514页。

[21]《庄子·列御寇》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第546页。

[22]《庄子·让王》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第514页。

[23]《庄子·天下》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第569-570页。

[24]《庄子·知北游》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第406页。

[25]《庄子·则阳》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第460、461页。

[26]李泽厚:《中国古代思想史论》,天津:天津社会科学院出版社,2004年,第173页。

[27]蒙培元:《心灵超越与境界》,北京:人民出版社,1998年,第218页。

[28]参见[德]埃里希·弗洛姆:《逃避自由》,陈学明译,北京:工人出版社,1987年。

[29]《庄子·骈拇》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第177-179页。

[30]《庄子·齐物论》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第61页。

[31]《庄子·齐物论》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第31-32页。

[32]《庄子·让王》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第507页。

[33]《庄子·缮性》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第303页。

[34]《庄子·养生主》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第64页。

[35]《庄子·让王》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第507页。

[36]《庄子·山木》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第359页。

编审: 凌琪      责任编辑: 李凤珂     
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